Das
investigações sobre o entendimento humano
E
a existência de Deus através da razão
Ao longo das investigações sobre o entendimento
encontramos um sem número de preocupações do filósofo acerca do modo como o ser
humano apreende o mundo no qual ele está inserido. Não nos surpreende, no entanto, o fato de
iniciar sua obra fazendo uma distinção entre um filósofo que do assentimento da
importância da moral constrói todo o seu sistema tomando do comportamento
humano, exemplos dos mais variados e não hesita em selecioná-los para trazê-los
à luz do entendimento humano, tarefa essa que, embora árdua, traz a esses
filósofos um sentimento de alívio e satisfação por terem, não somente
encontrado quem os ouvisse, mas, sobretudo quem os compreendesse.
Por outro lado há quem difere desse tipo de
engajamento filosófico, pois, os filósofos empenhados nas ciências da natureza
humana priorizam o entendimento em detrimento do cultivo de nossos
costumes. O objetivo desses pensadores
é, todavia, o alcance dos princípios originais que limitam o saber humano em
qualquer ciência. Esses, todavia,
sentem-se recompensados se seus esforços em busca da verdade, os conduzir ao
encontro de verdades que possam talvez não contribuir de imediato para o mundo
no qual vivem, mas que certamente contribuirá para o futuro das pesquisas
similares empenhadas nesta mesma direção.
Esse último espécime de filósofo é sem dúvida um
inquiridor nato, pois não se cansa de tentar lançar luz aos seus postulados
ainda que todo tipo de obstáculos se levantem contra ele e sua filosofia. Esse pensador implacável não desviará de sua
meta, enquanto outros param no meio do caminho e cedem a preconceitos
religiosos, ele continua em busca de mais evidências. A perspectiva humiana é
que, tal pensador deve, sobretudo, investigar incansavelmente a natureza do
entendimento humano de modo a poder demonstrar que aquilo que é abstruso, ou
seja, incompreensível e ainda remoto não são passíveis de assimilação pelo
entendimento humano, pois seus poderes assim como suas capacidades são
inferiores para tal aprofundamento. Eis
aqui o filósofo que toma para si o pesado fardo de trazer átona novas
perspectivas, ou desmistificar um ou outro obstáculo para contribuir com o
progresso do reino dos homens, e se tornar ele próprio um benfeitor da
humanidade.
“The sweetest and most inoffensive path of life leads
through the avenues of science and learning; and whoever can either remove any
obstructions in this way, or open up any new prospect, ought so far to be
esteemed a benefactor to mankind”. (IHU-section
I part 10)
Hume considera, no entanto que a
filosofia abstrusa é, todavia, vulnerável mediante a possibilidade de cair em
erro, pois o objeto da qual ela trata é muitas vezes incerto sem mencionar o
fato de ser uma pesquisa penosa em um campo muito vasto, repleto de
contradições. Daí, ele enfatizar a
metafísica como modelo supremo dessa espécie de filosofia, e não o fez por mero
acaso, mas por ter ela todas as características que coadunam com as
preocupações do filósofo.
A distinção feita entre pensamentos
ou idéias de um lado e do outro as impressões demonstram, segundo a perspectiva
de Hume que as primeiras sendo menos fortes, mas vivazes e diretamente ligadas
a nossa consciência, é, no entanto livre não só da natureza assim como também o
é da realidade, uma vez que livre está para pensar o que quer que seja sem que
a resultante de seu pensamento tenha necessariamente alguma conexão com a
realidade do mundo das coisas. Por outro lado, as impressões vão diferir das
idéias, uma vez que a impressão é aquilo que de imediato nos afeta agora
através de nossos sentimentos de ódio, nossa visão ou o que é exteriormente captado
por ela, ou seja, aquilo que vemos, assim como o exercício de nossas vontades. O que parece ser bastante intrigante é o fato
de Hume inferir uma conexão direta entre uma idéia que temos sobre algo e uma impressão
semelhante.
“We may prosecute this inquiry to what length we
please; where we shall always find, that every idea which we examine is copied
from a similar impression.” (IHU
section II 6)
Sendo assim, claro está que no tocante a religião
fundamentada na idéia que temos de Deus segundo sua declaração, a religação que
considerável parte da humanidade sente em relação a um ser supremo é não só
pueril, mas destituída de todo e qualquer sentido. Ora, sua afirmação polêmica remete-nos a
idéia de que Deus sumamente bom, tal e qual nos o concebemos é fruto da
capacidade que têm nossas idéias que são ilimitadas, de inferir a existência de
seres com tais e tais características que de modo algum podemos provar, ou
seja, nosso cérebro é dotado da capacidade de produzir idéias ilimitadas, mas
prová-las foge-lhe inteiramente de suas possibilidades.
Nos diálogos sobre a religião natural, Hume inicia
com os personagens criado por ele uma discussão para ampliar as perspectivas da
religião natural acerca de um Deus “sumo bom”, assim como as verdades
difundidas pela religião revelada.
Quanto a essa última, Hume não hesita em sustentar que, as religiões sem
nenhuma exceção afirmam verdades religiosas, mas que, uma vez analisadas sob a
luz da ciência, tais afirmações entra em choque com uma diversidade de pontos
de vista acerca desse problema.
Observamos que nos diálogos, o
personagem Cleantes toma uma posição a favor da existência de Deus a partir do “argumento do desígnio a posteriori” que
foi extremamente difundido e discutido por membros da comunidade filosófica,
sem, no entanto deixar de ganhar adeptos entre cientistas de proeminência no
século XVIII. Este argumento está
baseado em duas vertentes que asseguram fortes implicações para a discussão, ou
seja, uma probabilidade nomológica que significa as normas ou leis no universo
que exprimem o seu mais perfeito funcionamento.
Por outro lado, há outra versão. A teleológica que significa os fins ou
propósitos para o qual tudo existe, portanto, há que se ter uma intenção ou
vontade por traz dos mistérios da natureza.
O
argumento do desígnio sob o ponto de vista cético é meramente uma falsa
analogia. Afirmar que o ajustamento do universo, ou seja, o efeito que
percebemos tal e qual e de acordo com o significado que damos a ele, ora
teleológico e em outras circunstâncias ou sob outro ponto de vista das leis que
há na natureza não é necessariamente um argumento que simplesmente podemos
confiar. É possível partir dos efeitos
para a causa? Podemos inferir alguma
coisa, acertadamente, acerca da criação do mundo quando jamais estivemos lá
para dar testemunho? Não é, pois claro e
evidente que aquilo que percebemos no mundo natural, já nos causa espanto o
bastante e ainda assim, não chegamos ao ser das coisas? Não encontramos na
tradição filosófica, e de modo revolucionário, que apreendemos os fenômenos,
mas não o seu ser-aí? Não poderíamos
inferir, do mesmo modo que afirmamos tão acertadamente, que a ordem e desígnio
que há aqui pode não haver alhures? Ora, por que razão, afirmamos que a origem
do universo tem sua causa no divino? A posição de Hume quanto ao ceticismo[1]
é cautelosa, mas isto se dá porque o cético difere em muito de um filósofo
teísta que utiliza de um discurso onde seus postulados são colocados de forma
assertória, enquanto o cético suspende o juízo para não correr o risco de cair
na contradição, mas também porque visam através de tal atitude um dia alcançar
a verdade[2]
de algum outro modo sem ter que se precipitar para dar uma resposta.
Mas
estes filósofos não param aí. Há neles
uma peculiar atitude em relação aos nossos próprios sentidos. Daí observa-se que a revolução das ciências
iniciada no século XVII, fomentou ainda mais essa busca de entendimento
plausível da natureza que começou a colocar em questão as explicações finalistas
que até então uma tradição de filósofos, sobretudo os racionalistas, haviam
dado às questões de requinte como a alma, o mundo e Deus. Avanços no ramo da biologia, da química e
também na astronomia contribuíram para o desenvolvimento do argumento do
desígnio. Mas havia também o argumento
cosmológico amplamente discutido por pensadores que procuravam dalgum modo
elucidar ou contribuir para possíveis avanços nesta área.
A
teologia natural, imbuída de seu dogmatismo e fortemente estabelecida por suas
verdades de razão vai se unir, em busca de um “bem” que oxalá seja comum a
todos, com as ciências naturais que contrariamente tem seus princípios
fundamentados em verdades de fato e caminha otimista na esperança de explicar
os fenômenos e o que há por traz deles.
De que forma a religião poderia estar ligada a estas duas vertentes?
O
argumento do desígnio assim como o cosmológico é baseado em uma concepção a
posteriori, uma vez que tanto um quanto o outro estão baseados no mundo físico,
mas entre estas duas concepções há algumas diferenças. O argumento cosmológico irá se fundamentar na
existência de Deus através da existência do mundo, ou seja, se todas as coisas
têm uma causa faz-se necessário que aquele que é o princípio ou ato puro
viabilize a existência de outros seres.
Já
no argumento do desígnio, há, sobretudo, uma vontade ou intenção que mediou
todo o vir a ser das coisas. Ora, essa acessibilidade que está para o homem e
que o capacita a fazer inferências acerca do mundo está também para a vontade
que exprime sua razão de ser. O filósofo
inglês John Locke, que não era cético escreveu em seus ensaios algo semelhante
aos céticos acerca da suspensão do juízo, mas bem analisado verificamos que a
posição de Locke está mais para o bom senso e honestidade, visto que algumas
coisas não são passíveis de conhecimento e, portanto, a insistência de sua
busca terá tudo para ser infrutífera.
Se,
portanto, considerarmos que o “profundo”
estabeleceu leis que regem a natureza, de modo que não conseguimos demonstrar
nenhuma das idéias naturais, mas somente assinalá-las, ou seja, indicar,
destacar que seu mistério jaz em Deus. Digo a coerência, a continuidade (das
outras partes da matéria), a produção de sensação em nós através de suas cores,
sons e etc. Locke aqui conclui que as regras originais, assim como os impulsos
do movimento bem como estes acima já citados em nada contribuem para uma
possível conexão natural das idéias, portanto, assinalamo-las.
Se não há uma ciência perfeita em relação aos corpos
naturais que possam demonstrar sua ação, e como elas reciprocamente diferem uma
da outra (ao menos, no tocante ao efeito, uma vez que sua causa não nos é
possível conhecer), Cabe-nos somente aquele conhecimento que advém da
experiência. Locke concluirá dizendo que estamos longe de possuí-la, devendo,
portanto, interromper sua investigação. Atitude
como se vê, não de um cético, mas de um filósofo que soube reconhecer ao menos
suas limitações ao tentar dar respostas às indagações que simplesmente não
dispunham de nenhuma conexão com a realidade, o que resultaria em mera
especulação.
Quanto
à existência de Deus, Hume afirma não haver nenhum fundamento que dessa idéia
podemos inferir, no entanto, considera insuficientes os argumentos que tratam
os objetos independentes de nossa experiência como postulados da existência de
Deus, ou que Deus assegura a existência dos mesmos ainda que escapem a nossa
percepção e em nada possam contribuir ao nosso conhecimento acerca das coisas. Mas
por que devo eu acreditar na existência de Deus? Hume aponta para uma resposta
a essa pergunta na história natural da religião se baseando em duas corrupções
da religião. A superstição, que normalmente está associada com a idolatria e
que tem sua fonte na fraqueza, medo, melancolia e ignorância que é manifestada
em cerimônias, observações e sacrifícios diretamente ao agente desconhecido.[3]
“Os dogmas
especulativos da religião, que dão presentemente ensejo a tão acirradas
disputas, não poderiam ser concebidos ou aceitos nos primeiros tempos do mundo,
quanto à humanidade, sendo completamente iletrada, formava da religião uma
idéia mais apropriada à sua fraca compreensão, e compunha seus dogmas sagrados
mais a partir das lendas que faziam parte das crenças tradicionais do que a
partir de argumentos e discussões”. (EHU seção XI 3)
Quanto
ao entusiasmo, que normalmente está associado aos novos convertidos e
principalmente aqueles devotos de seitas protestantes representam um tipo de
religião corrompida pela emoção fanática ou mania religiosa. São comuns os transes, momentos que a divina
inspiração, como eles mesmos dizem, os visita através do espírito santo que é
objeto de devoção. Hume nesta passagem
acima citada de sua mais divulgada obra refere-se às pessoas simples como um
todo, ora não devemos imaginar que este deus dos filósofos mais refinado e
cheio de atributos, seja o mesmo adorado por aquelas pessoas iletradas e
submissas aos poderes da natureza. É
claro que o povo humilde, assim como os filósofos criam em algo, porém esta
relação com o divino se dá em diferentes matizes.
Não
há dúvida quanto à erudição de Hume quando o assunto é metafísica e
religião. O filósofo escocês (da
tradição inglesa) era bastante familiarizado das tradições racionalistas de sua
época, assim como conhecera muito bem os gregos. A razão é a causa das grandes discussões em
torno desse tema que marcou época. É
como se a razão visse as coisas, sem poder de fato enxergá-las nem tão pouco explicá-las
tais como são, não há, pois contornos, nem volume nem cor, mas apenas uma
verdade que ao menos é persistente e inquiridora na tentativa de descobrir esse
mistério teológico que ainda assombra e inquieta as mais brilhantes mentes. Vejamos em Descartes como ele contribuirá para
a compreensão desse fenômeno:
“Como
seria possível que eu pudesse conhecer que duvido e que desejo, isto é, que me
falta algo e que não sou inteiramente perfeito, se não tivesse em mim nenhuma
idéia de um ser mais perfeito que eu, em comparação ao qual eu conheceria as
carências de minha natureza?” (Descartes, Meditações)
Nas
objeções II, “concerning the ideas of
God and an infinite number” Descartes aborda o assunto da imperfeição do
indivíduo na tentativa de buscar acertadamente a existência de um Ser sumamente
bom: “Enfim, quando Deus é dito inconcebível, por isso se entende uma plena e
inteira concepção, que compreende e abrange perfeitamente tudo quanto há nele, e não essa concepção medíocre e imperfeita
que há, em nós, a qual é, no entanto, basta para conhecer que Ele existe.”[4] Foi em suas reflexões que Descartes encontrou
o caminho seguro para estabelecer um Ser mais perfeito, partindo do primeiro
princípio da filosofia que buscava - e que por sua vez, segundo ele, estava
seguro até mesmo do ácido cético que destrói toda e qualquer proposição – Cogito Ergo Sum, é pois, a proposição que faz Descartes inferir que, por não poder
assegurar a si mesmo que ele está a dizer a verdade recolhe sua proposição e vê
adiante a possibilidade de haver um Ser mais perfeito que ele próprio.
Uma vez consciente de que em outras circunstâncias
ele fora enganado Descartes decide caminhar por outras vias que diferentemente
das outras possam assegurar-lhe um firme conhecimento do mundo, e, portanto, passa
a crer somente nas idéias que estavam baseadas na razão em detrimento das
idéias sensíveis e infrutíferas, que ele já havia experimentado. Nesse sentido Hume nega veementemente a
posição cartesiana, pois a razão não é suficientemente o bastante para conhecer
o mundo, este não pode ser conhecido.
“Admite-se que o máximo esforço da
razão humana é reduzir os princípios, geradores dos fenômenos naturais, a uma
maior simplicidade, e resolver os muitos efeitos particulares numas quantas causas
gerais; mas relativamente às causas dessas causas gerais, em vão tentaremos a
sua descoberta, nem alguma vez conseguiremos satisfazer-nos mediante qualquer
explicação particular delas.” (EHU, 26, p.35)
Na grande massa como o próprio Hume descreve na nota
anterior (seção XI, 3 das investigações), sua causa esta relacionada
majoritariamente com os revezes que estas pessoas esperam de um deus
antropomórfico e terrível. Tal atitude
esta intimamente ligada a uma cultura mais antiga que antecedeu o cristianismo
e que só foi sucumbindo paulatinamente.
O próprio Paulo quando prega no areópago utiliza-se de um discurso que
se justifica no próprio costume do povo e na cultura local. O apóstolo para não ofender o sentimento
religioso local tomou a palavra e não hesitou em fazer menção “ao deus
desconhecido” que os gregos cultuavam, assegurando a este, assim como aos outros
deuses uma estátua que os reverenciava.
“As primeiras idéias
religiosas não nasceram da contemplação das obras da natureza, mas sim da
preocupação com os acontecimentos da vida e das esperanças e dos medos[5]
que incessantemente percorrem a mente humana”
Como não há experiência humana na contemplação
desses deuses, mas apenas uma aceitação obsequiosa de uma sociedade que têm como
norma adorar certos deuses. Imaginamos,
pois, que viver em uma sociedade onde devemos crer nos deuses do Estado seja a
regra e que por uma desventura, caso alguém tente introduzir novos deuses ou
mesmo não lhe prestar as devidas homenagens, terá que se submeter aos revezes
por seu ato individual. O próprio
Sócrates fora vitima de um sentimento religioso pré-estabelecido e devidamente
reconhecido pelo Estado. Em uma de suas
acusações constava a não-reverência aos deuses reconhecidos pelos membros da
Pólis. Bem, vimos que inferir o que quer que seja a uma divindade é recorrer a
um argumento falacioso. São sentimentos
e devaneios, todos eles bastante peculiar a natureza do homem somado a
submissão que este deve conferir a vida comunitária, os responsáveis por esta
aceitação da figura de um deus como legislador do universo e mantenedor de uma
finalidade para todas as obras da natureza.
Se há no homem de ciência uma tendência
incontrolável para fazer uso somente dos dados da razão em detrimento daqueles
sensíveis como encontramos em Descartes, há, portanto, também um impasse quanto
à apreensão do conhecimento. Ora, não
recebemos do mundo impressões isoladas, vislumbre que ora apreendemos de um
modo, ora de outro e o mundo exterior a nós, ainda que não aceitemos, continua
lá a nos afetar e nosso espírito permanece passível? Bem, o que pensamos,
sentimos e fazemos está sempre relacionado de algum modo com uma ordem e uma
relação com o mundo, que com suas próprias leis nos predispõe através de nossos
sentidos, o que Hume pensava não serem suficientes ou de nossa razão como
queria Descartes.
O argumento do desígnio força-nos a uma melhor
compreensão do conceito de causa e efeito, principalmente, quando Hume é o
protagonista dessa posição, no entanto, há outro pensador que também marcou
profundamente o século XVII em torno dessa questão que envolve o argumento, ou
precisamente, uma das partes em que se divide a compreensão do argumento. Em Espinosa encontramos ao longo de sua obra
ataques fulminantes quanto ao significado do termo “finalismo” que ele diz
afetar, não somente ao mais simples de todos os homens, mas também aos
filósofos. Para Espinosa, o finalismo está intimamente ligado a ignorância e na
incapacidade do homem de lidar com os mistérios da natureza sem ter que nomear
um Ser que seja o legislador de suas leis.
A crítica de Espinosa pautada nos textos da bíblia
sagrada demonstra um trabalho exegético singular na história da filosofia. Para Espinosa todo e qualquer fenômeno que
foge a capacidade do homem de uma possível explicação torna-se logo objeto de
uma intervenção divina. É a vontade de
um deus o centro de onde emanam todos os acontecimentos perceptíveis na
natureza, e é assim que o homem ignorante e supersticioso infere sem hesitar,
tão logo lhe escapa os meios de uma explicação.
“Para
exprimir um medo particularmente grande, diz-se: um medo de Deus abateu-se
sobre o povo. Nesse sentido, tudo o que ia além da capacidade de compreensão
dos judeus e tudo aquilo de que, na altura, ignoravam as causas naturais era
habitualmente atribuído a Deus.” (TTP, pg. 25. 7)
Todos os fenômenos na natureza que ainda hoje
atribuímos a Deus, ou seja, tudo o que se encontra em grau superlativo na
natureza ou algum engenho humano que fora produzido com perícia, como nas artes
é atribuído a Deus. Exemplos dessas passagens estão dispostos ao longo de toda
a bíblia sagrada que demonstram que o povo hebraico tinha uma mística bastante
arraigada em sua cultura e que propiciou na produção dos livros sacros uma
forte influência literária. É possível
perceber essa influência na tradição judaico-cristã que molda não só os ritos
de cada igreja ou seita que nasce, mas principalmente de uma típica fraseologia
que identifica os membros dessa ou daquela denominação pelo modo peculiar de
inferir sempre que possível e nas coisas mais banais a intervenção divina.
“É,
portanto, nesse sentido que o salmista chama poderes de Deus aos milagres do
Egito, já porque, numa situação de extremo perigo, abriram aos hebreus uma via
de salvação absolutamente fora do que podiam esperar, já porque os deixaram
extremamente maravilhados.” (TT-P, pg.25.24)
A laboriosa pesquisa exegética que tivera Espinosa
foi paulatinamente abrindo um vasto campo para acirradas disputas[6]
no campo teológico entre deístas e espinosistas que aderiram à filosofia
crítica do filósofo judeu. É claro que
cada versículo analisado tinha como objetivo trazer átona o misticismo
envolvido em cada uma das linhas e conseqüentemente o choque de uma cultura
milenar mediante esclarecimentos de qualquer modo singular ao menos na história
da filosofia.
Espinosa é bastante cauteloso quando fala a respeito
da própria divindade. O seu “Deus sive
natura” embora diferisse do conceito de Deus na tradição judaico-cristã parece
ser um Deus que ao invés de aparecer segundo a forma antropomórfica a que todos
facilmente admitem, é um Deus que se comunica aos homens através de sua
essência por meio de nossas mentes, o que vai diferir em muito com várias
passagens ao longo das sagradas escrituras que, afirma de maneira clara que
Deus fala com o homem como se estivesse materializado em forma humana.
Ora, sua negação em relação ao Deus da tradição é
inevitável, uma vez que seu Deus é imanente, enquanto o outro transcendente e
dotado de todos os poderes possíveis para intervir no mundo dos homens. A revelação é, portanto outro aspecto de sua
filosofia que desmistifica o conceito de um ateu radical que em nada crê. Se a mente de Deus é mais poderosa e perfeita
sê comparada a do homem, inferimos que quanto à revelação, o Cristo que entre
todos nós era em muito, o que tinha a mais desenvolvida capacidade teve a ele a
palavra revelada por Deus e que fora revelada aos seus apóstolos, portanto,
Cristo é o caminho da salvação. (TT-P pg.22. parágrafo 21)
Outro exemplo de falsidade que Espinosa explicita é
a extensão dada aos conceitos de preconceito e superstição. É o instinto
religioso que acredita no milagre e profecia e ambos dependem de uma recepção
imaginária da revelação das livres escolhas de Deus. No caso dos milagres, a necessidade das leis
naturais é interrompida por uma decisão divina desconhecida (TT-P, 6). Uma vez
mais os seres humanos explicam suas ignorâncias das causas que os determinam ao
imaginar uma interrupção substancial na ordem natural das coisas. Enquanto um milagre é imaginado para providenciar
aos humanos com aquilo que eles percebem ser uma vantagem, um presságio é um
homônimo negativo para um milagre, mas ainda expressa a mesma falsidade. Alguns seres humanos tomam vantagem, por
objetivos políticos, da inadequação da natureza do preconceito e da natureza
supersticiosa desses que estão suscetíveis à crença em milagres e presságios – que é
a multidão – ao declarar suas próprias habilidades para receber
diretamente a revelação dos resultados imediatos das escolhas e comandos de
Deus.
Estes seres são os profetas e padres, e a profecia
para Espinosa é nada mais que uma maneira inteligente de explorar disciplinando
uma grande multidão através do uso de uma ágil e vívida imaginação (TT-P,
1). Para Espinosa, “A revelação ocorreu
através de imagens somente” (TT-P, 1), o que significa que todas as religiões
baseadas na revelação são essencialmente falsas. A revelação é uma maneira
totalmente inadequada e imprópria para a compreensão de Deus.
É por isso que Espinosa critica a noção de ficção,
ou seja, seu finalismo é facilmente compreendido quando analisamos a questão de
causa e efeito. Ele observou que o homem
impossibilitado de dar assentimento acerca de coisas que lhe fogem do
entendimento direciona o efeito a uma causa que não requer explicação alguma. Se Deus é o centro do qual todas as coisas
surgem e para o qual convergem todos os efeitos percebidos na natureza,
percebe-se desde já que a lógica onde jaz tamanha ignorância legitima como
finalidade todos os efeitos em quaisquer áreas do campo humano e justifica sua
causa conseqüentemente.
“Mas
os filósofos, que levam o seu escrutínio um pouco mais além, percebem
imediatamente que, mesmo nos eventos familiares, a energia da causa é tão
ininteligível como nos eventos mais invulgares e que apreendemos apenas pela
experiência a freqüente conjunção dos objetos, sem alguma vez conseguirmos
compreender algo como a conexão entre eles” (EHU, 54, pg. 71)
Quanto às mudanças mais comuns, porém de algum modo
familiares a natureza, David Hume está ciente que os homens ordinários não
encontram dificuldades sempre que se vê diante de algo que lhes choca. Se compenetrados conseguem até mesmo
explicá-los, uma vez que adquirem por força do hábito certa capacidade de
prever um efeito sem, todavia, fazer o mesmo quando se deparar com fenômenos
bem mais complexos, e, portanto é comum atribuí-lo a um ser inteligente.
Gilmar
Santos
BIBLIOGRAFIA PESQUISADA
Hume, David.
Investigações sobre o entendimento humano.
Editora UNESP de 2006. Tradução
de José Oscar de Almeida Marques.
Hume, David.
Diálogos sobre a religião natural. Coleção de Textos filosóficos – Edição 70.
Tradução e introdução de Álvaro Nunes.
Hume, David.
História natural da religião. Editora UNESP de 2004. Tradução e apresentação de notas de Jaimir
Conte
Locke, John.
Ensaio acerca do entendimento humano – Editora Abril Cultural 2005. Tradução de Anoar Aiex.
Wilson, D. Margareth.
The essential Descartes. Meridian
Publisher. Published by the Pinguin
Group
[1]
Cf. EHU. Seção V pág. 72. Há, no entanto, uma espécie de filosofia que parece
pouco sujeita a esse inconveniente, pois não se harmoniza com nenhuma paixão
desordenada da mente humana, nem se mistura, ela própria, a nenhuma afecção ou
inclinação natural; e essa é a filosofia acadêmica ou cética.
[2]
Hume, David – Uma investigação sobre o entendimento humano. Capítulo seção XII – Da filosofia cética ou
acadêmica pág. 204 Edição Editora UNESP.
[3]
Cf. EHU. Página 184 seção XI 3 – De uma providência particular e um estado
vindouro.
[4] Wilson, Margareth D. – The essential
Descartes, pag.237. Objection II. Meridian Publishing. A comprehensive selection from the writings
of the 17th century thinker who changed the course of western
thought. – “When God
is said to be unthinkable, that applies to the thought that grasps him
adequately, and does not hold good of that inadequate thought which we possess
and which suffices to let us know that he exists.”
[5]
Cf. Espinosa, Baruch de –Tratado Teológico - Político. Editora Martins
Fontes e Tradução de Diogo Pires Aurélio Pg 6 parágrafo 6 “A que ponto o medo
ensandece os homens! O medo é a causa que origina, conserva e alimenta a
superstição [...] os homens só se deixam dominar pela superstição enquanto têm
medo.
[6]
Cf. Israel, J. Les Lumières radicales, op. Cit., cap. X; para uma visão mais
abrangente acerca das disputas teológicas sob a influência do espinozismo
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